۴. تأملات میان‌فرهنگی
۱- آیا مفهوم حقوق بشر مفهومی جهانشمول است؟
جواب مطلقاً منفی است به سه دلیل:
الف) هیچ مفهومی فی نفسه جهانشمول نیست. هر مفهومی در درجه اول در جایی که تکوین‌یافته معتبر است. چنانچه بخواهیم اعتبار آن را فراتر از بافتار‌ آن گسترش دهیم می‌بایست ملاک را مدلل کنیم. حتی مفاهیم ریاضی حاکی از تصدیق قبلیِ حوزه‌ی محدودی هستند که با مبنا قراردادن اصلی بدیهی تعریف شده است. علاوه بر این، هر مفهومی متمایل به تک‌معنی‌بودن است. پذیرفتنِ احتمال مفاهیم جهانشمول، مستلزم [وجود] مفهومی کاملاً عقلانی از واقعیت خواهد بود. حتی اگر این واقعیت حقیقت نظری می بود، نمونه‌ی فعلی نبود زیرا نوع بشر بالفعل تعداد زیادی از حیطه‌های گفتمان را ارائه‌کرده است. پذیرش این واقعیت که مفهوم حقوق بشر جهانشمول نیست به این معنا نیست که این مفهوم نمی‌بایست جهانشمول باشد. هر مفهومی برای جهانشمول‌شدن نیازمند این است که حداقل دارای دو شرط باشد: از یک طرف می‌بایست تمامی مفاهیم مخالف را از میدان به درکند. این امر شاید به لحاظ نظری بعید به نظر برسد اما ضرورتی منطقی در این مورد وجود دارد. مفهوم مذکور از طرف دیگر برای هر مسئله‌ی مربوط به منزلت انسانی باید نقطه‌ی ارجاع جهانشمول باشد. این مفهوم به عبارت دیگر می‌بایست جایگزین همه‌ی دیگر معادل‌های هم‌ریخت و کانون بنیادین یک نظم اجتماعی عادلانه شود. فرهنگی که مفهوم حقوق بشر در آن شکل‌گرفته نیز بایستی فرهنگی جهانشمول خطاب شود. این یکی از دلایلِ نگرانی‌ مسلمِ متفکران غیرغربی‌ است که مسأله‌ی حقوق بشر را مطالعه می‌کنند. این متفکران نگران هویت فرهنگ خودشان هستند.

ب) فرض‌های معینی که در داخل حوزه‌ی گسترده‌ی خود فرهنگ غرب در خدمت حقوق بشر هستند جهانشمول شناخته نمی‌شوند. خاستگاه خاص صورت‌بندی حقوق بشر به اندازه‌ی کافی شناخته شده است. شاید مهمترین مراجع مخالف، سه مرجع باشند:
اول) الهیات: از منظر الیهات حقوق بشر باید مبتنی بر ارزشی برتر، متعالی و اصیل باشد. ارزشی که نماد سنتی‌ آن خداوند است. خداوندی که هم منشأ حقوق و تکالیف و هم ضامن آنها می‌باشد. اگر غیر از این باشد این حقوق تنها ابزاری سیاسی در دست اقویا هستند. مطابق با این دیدگاه، اعلامیه دچار یک مثبت‌اندیشی ساده‌لوحانه در باب پاک‌نهادی و خودفرمانروایی ماهیت بشر هستند. علاوه بر این اعلامیه‌ی مذکور از آنجایی که فرد انسانی را صرفاً مجموعه‌ای از نیازها‌ی مادی و روان‌شناختی در نظر می‌گیرد که در نهایت منجر به صدور یک فهرست می‌شود، متضمن انسان‌شناسی معیوبی است. نهایتاً در موارد شک یا مغایرت چه کسی تصمیم‌گیرنده‌ است؟ حکم اکثریت تنها حسن تعبیری از قانون جنگل است: قدرت قوی‌ترین.

دوم) مارکسیسم: آنچه که حقوق بشر می‌نامند برای مارکسیست‌ها صرفاً حقوق طبقه‌ (Klassenrechte) است. حقوق بدون تکالیف و تکالیف بدون حقوق وجود ندارند. حقوق بشر بازتاباننده‌ی منافع طبقه‌ای معین و در اغلب موارد آرمان‌های آن طبقه هستند. هیچ اشاره‌ای به شرایط اقتصادی‌ای که برای تحقق مؤثر آنچه که گفته می‌شود مطالبات جهانی بشر هستند نمی‌شود. بعلاوه امری انتزاعی و بسیار کلی در مورد بسیاری از این حق‌ها وجود دارد: آنها به اندازه‌ی کافی مبتنی بر واقعیت مادی و فرهنگی گروه‌ها نیستند. نهایتاً اینکه فردگرایی این حق‌ها آشکار است. برداشت از فرد به عنوان موجودی است که در تعارض با جامعه (به جای مندرج‌بودن در آن) است هرچند اعتقاد بر این است که جامعه منتج از قرارداد آزادانه‌ی افراد می‌باشد. جامعه فقط جمع کل افراد نیست و هنجارهایی دارد که افراد نباید از آنها تخطی کنند. تاریخ قدرت برتری دارد.

سوم) تاریخ: حقوق بشر برای برخی از دانشجویان تاریخ معاصر همچون نمونه‌ی دیگری از سلطه‌ی کم‌وبیش آگاهانه‌ای است که توسط ملت‌های قدرتمند به کار گرفته می‌شود تا برتر‌ی خود را حفظ‌کنند و از وضع موجود دفاع‌کنند و این حقوق سلاحی سیاسی باقی‌ می‌مانند. حقوق بشر مدت‌ها پیش شناخته‌ شده بود اما فقط برای اشراف یا شهروندانِ آزاد یا برای سفیدپوستان یا مسیحیان و یا مرد‌ها و… و هنگامی که این حقوق، شتاب‌زده به نوع بشر اطلاق می‌شوند تعیین می‌کنند که کدام گروه [از انسان‌ها] متعلق به گونه‌ای است که می‌توان به درستی بشر نامید. چنانچه تمامی‌ انسان‌ها دارای حقوق بشر نیستند، علی رغم اعتراضات گاه به گاهی که انجمن‌های حمایت از حیوانات می‌کنند ادعای حقوق بشر بر نیمی از حیوانات، گیاهان و اشیاء عجیب می‌نماید و خواهد نمود. حیوانات و مانند آنها شاید از حقوقی برخوردار باشند ولی نه آن حقوقی که انسان‌ها از آن برخوردارند. همانطور که می‌بینیم مفهوم ویژه‌ی انسان، همیشه خیلی هم انسانی نیست. و چه کسی است که برای همگان سخن می‌گوید؟ تاریخ نشان داده که تنها پیروزمندان حقوق را اعلام و ترویج می‌کنند. این حقوق صرفاً چیزی هستند که اقویا در هر زمانی در نظر می‌گیرند.

ج) از منظر بین‌فرهنگی، مسأله منحصراً غربی می‌نماید. به عبارت دیگر خود مسأله در مخاطره است. بسیاری از مفروضات و نتایجی که قبلاً برشمردیم در دیگر فرهنگ‌ها مفروض نیستند. بعلاوه از نقطه نظر غیرغربی مسأله اینگونه به نظر نمی‌رسد. بنابراین مسأله مذکور صرفاً مسأله‌ی توافق یا عدم توافق با جواب نیست. در حقیقت مسأله این است که موضوع اساساً متفاوتی پیش‌ آمده است. هرمنوتیک میان‌مقوله‌ای فقط با دیدگاه دیگری درباره‌ی همان مسأله سر وکار ندارد. موضوع در اینجا فقط جواب نیست بلکه خود مسأله هم محل اشکال است.

اکنون آیا ممکن است به مقوله‌ی دیگری دسترسی داشته باشیم تا بتوانیم دیگر فرهنگ‌ها را از درون درک کنیم آنگونه که آنها خودشان را درک می‌کنند؟ شاید ما نتوانیم از مقولاتِ فهم خود گذر کنیم اما غیرممکن نیست که یک پای ما در یک فرهنگ باشد و پای دیگرمان در فرهنگی دیگر. به طورکلی همانگونه که ما دارای یک زبان مادری هستیم، دارای یک فرهنگ هم هستیم اما شاید زبان پدری نیز داشته باشیم. ما نمی‌توانیم این امکان را به صورت پیشینی انکار کنیم. من یادآروی می‌کنم که در بخش‌های معینی از شرق بی‌سواد بودن به معنی دانستن تنها یک زبان است. تنها در گفتگوی با دیگران است که ما می‌توانیم به زمینه‌ی مشترک دست‌ یابیم. شاید ما با بیش از یک فرهنگ نتوانیم هم‌آمیزی‌کنیم اما با شروع گفتگو با دیگران [فرهنگ‌هایی غیر از فرهنگ خودمان] امکان هم‌آمیزی گسترده‌تر و عمیق‌تر‌ی را فراهم می‌کنیم.

شباهت ذیل شاید سازنده باشد. فرض اینکه بدون شناخت صریح و روشنی از حقوق بشر، زندگی نابسامان و بی‌معنی خواهد بود متعلق به نوعی از ایده‌ها است که بیان می دارد بدون اعتقاد به خدا، آنگونه که در سنت ابراهیمی فرض می‌شود، زندگی در نابسامانی کامل از هم می‌پاشد. این خط تفکر منجر به این باور می‌شود که می‌بایست به عنوان مثال بی‌خدایان، پیروان بودا و طبیعت‌باوران را انسان‌های گمراه در نظر گرفت. به این ترتیب: یا حقوق بشر یا نابسامانی. این رویکرد منحصراً متعلق به فرهنگ غرب نیست. بیگانه‌ را بربر خطاب‌کردن، رویکردی مشترک در میان تمامی مردم جهان است و همانگونه که بعداً اشاره‌ خواهم‌کرد، در اثبات هر حقیقت ادعای مشروع و ذاتی بر جهانشمولی وجود دارد. مسأله این است که ما میل داریم محدودیت‌های دیدگاه خودمان را با افق فکر انسانی تشخیص دهیم.

۲- نقد میان‌فرهنگی
ارزش‌های فرا‌فرهنگی ‌ وجود ندارند به این دلیل ساده که یک ارزش تنها در بافتار فرهنگی مفروض [ی که در آن تکوین‌یافته] وجود دارد. اما شاید ارزش‌های بین‌فرهنگی وجود داشته ‌باشند و در واقع یک سنجشگری بین‌فرهنگی ممکن باشد. نقد بین‌فرهنگی عبارت از ارزیابی ساختار یک فرهنگ با مقولات فرهنگ دیگری نیست، بلکه عبارت از تلاش برای فهم و نقادی مسأله‌ی خاص انسانی با ابزار‌های فهم فرهنگ‌های متفاوت و در عین حال به لحاظ موضوعی مد نظر قراردادن این امر است که آگاهی کامل از مسأله و صورت‌بندی آن از پیش مقید به فرهنگ است. لذا مسأله‌ی ما بررسی امکان ارزش بین‌فرهنگیِ موضوعِ حقوق بشر است، تلاشی است که با تعیین حد و مرز‌های فرهنگیِ مفهوم حقوق بشر آغاز می‌شود. خطرات غرب‌گراییِ فرهنگی امروزه بسیار مبرهن هستند.

الف) پیش از این، خاستگاه‌های تاریخی خاصِ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را بیان کردیم. ادعای اعتبار جهانیِ حقوق بشر در مفهومِ صورت‌بندی‌ شده نشان‌دهنده‌ی این باور است که امروز بسیاری از مردم دنیا به همان اندازه‌ی ملل غربی در یک فرآیند گذار از همبستگی اجتماعیِ کما بیش اسطوره‌مانند (ملوک‌ الطوایف فئودالی، خودمختاریِ شهرها، اتحادیه‌های صنفی، اجتماعات محلی و نهاد‌هایِ‌قبیله‌ای و غیره) به مدرنیته‌ای که به صورت عقلانی و قراردادی سازمان‌یافته است گرفتار شده‌اند. این فرضی مشکوک است. کسی نمی‌تواند دگرگونی پیوسته‌ی (یا فروپاشی متعاقبِ) آن دسته از جوامع سنتی را که با مبانی مادی و فرهنگی متفاوتی آغازیده‌اند و درنتیجه واکنش‌ ایشان به تمدن مدرن غربی شاید از شیوه‌هایِ تاکنون ناشناخته‌ تبعیت‌کند، انکار نماید.

علاوه بر این از نقطه نظر دیگری نیز، ضعف اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آشکار می‌شود. هنگامی که اعلامیه مذکور می‌باید به سمع و نظر همگان می‌رسید، امری از نظر دور ماند. همانطور که چینی‌ها می‌گویند: «پرستش هنگامی ظهور می‌کند که عدالت افول می‌کند» یا آنگونه که بریتانیایی‌ها و اسپانیایی‌ها تکرار می‌کنند: «اموری هستند که شما ارزش آنها را درک می‌کنید و نیز اموری که شما درباره‌ی آنها صحبت نمی‌کنید». شما در برخی جوامع سنتی نمی‌توانید به‌ خاطر اشرافی‌بودن یا دوست خانواده‌ی سلطنتی بودن بر خود ببالید زیرا در همان لحظه‌ای که چنین‌کنید، اشرافیت و دوستی خود با دربار را از دست می‌دهید. اعلان اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نشانه‌ای است بر اینکه خود مبانی این حقوق از پیش ضعیف شده است. اعلامیه تنها اضمحلال را به تعویق انداخت. در اقوال سنتی هنگامی که تابوی امر مقدس از بین می‌رود، مقدس‌بودن معدوم می‌شود. اگر شما باید به مادری عشق به فرزند را بیاموزید، اشکالی در کار مادربودن است. همانگونه که برخی از نظریه‌پردازانِ حقوق بشر نیز تصدیق کرده‌اند، قانون‌گذاری در باب حقوق بشر عرضه شد تا توجیهی برای نقض آزادی دیگری فراهم‌کند. به عبارت دقیق‌تر شما برای تعدی به حوزه‌ی فعالیت دیگری نیازمند برخی توجیهات هستید.

منظور من از گفتن این مطلب، رجعت به رویاهای آرمان‌شهریِ یک بهشت زمینی نیست بلکه می‌خواهم نظر دیگری را بیان کنم. شاید شما قوانینی‌ را اعلان‌کنید اما حقیقت امر را تا زمانی که لازم نباشد بیان‌ نکنید. اگر هیچ تجاوزی وجود نداشته باشد، شما «بایدی» را اعلام نمی‌کنید.

ب) اکنون ما به طور مختصر سه فرضی را که در بالا ذکر شد را مجدداً بررسی می‌کنیم. شاید این فروض که تاکنون بیانگر یک موضوعِ اصیلِ معتبر انسانی از بافتار بخصوصی بوده‌اند، پذیرفتنی باشند، اما خود بافتار در معرض نقد مشروعی از منظر دیگر فرهنگ‌ها می‌باشد. ما برای انجام نظام‌مند این نقد نیازمند این هستیم که فرهنگ‌ها را یکی پس از دیگری انتخاب و در پرتو هریک از فرهنگ‌های انتخاب شده فروض اعلامیه را بررسی‌کنیم. در اینجا می‌بایست خودمان را به تأملات صورت‌گرفته تحت پوشش وسیعِ یک طرز فکر پیشامدرن و غیر غربی محدود کنیم.

فرض اول) یقیناً ماهیت انسانیِ جهان‌شمولی وجود دارد، اما اول از همه این ماهیت نیازی ندارد که تفکیک شود و به طور اساسی از ماهیت تمام موجودات زنده و/یا کل واقعیت متمایز شود. لذا حقوق بشر انحصاراً به مثابه نقض «حق‌های کیهانی»، نمونه‌ا‌ی از انسان‌محوریِ محکوم به شکست [که نتیجه عکس می‌دهد] و نوع جدیدی از آپارتاید در نظرگرفته خواهند شد. گفتن اینکه حق‌های کیهانی عبارت بی‌معنایی است صرفاً آشکار‌کردن کیهان‌شناسی نهفته در اعتراض مذکور است. اما وجود یک کیهان‌شناسی متفاوت در اینجا دقیقاً همان چیزی است که در خطر هست. ما از قوانین طبیعت صحبت می‌کنیم؛ چرا از حق‌های طبیعت صحبت نکنیم؟ دوماً تفسیر این «ماهیت انسانیِ جهان‌شمول»، با به عبارت دیگر ادراکِ خود، به طور مساوی به این ماهیت انسانی تعلق دارد. بنابراین شاید انتخاب تفسیری بخصوص از این ماهیت انسانی معتبر باشد اما آن تفسیر جهانشمول نیست و بکار گرفتن آن نسبت به کلیت ماهیت انسانی ممکن نیست. سوماً شاید اعلان مفهوم یقینی و قطعیِ حقوق بشر، اسب تروایی از آب درآید که به طور نهانی به دیگر تمدن‌ها عرضه شده است و همگی مجبور خواهند شد آن شیوه‌هایِ زندگی، اندیشه و احساسی را بپذیرند که در موارد تعارض، حقوق بشر راه حل صحیح آنها است. اندک کسانی هستند شیوه‌ی عرضه‌ی فناوری در بسیاری از نقاط جهان را می‌پسندند: فناوری وارد شده است تا مشکلاتی که خود ایجاد کرده است حل‌کند. ما قبلاً به این مورد هنگامی که جهانشمولی مفهوم حقوق بشر را نقد می‌کردیم اشاره کرده‌ایم.

فرض دوم) هیچ امری مهم‌تر از تأکید بر منزلت شخص انسان و دفاع از آن نیست اما شخص می‌بایست از فرد تمییز داده شود. فرد صرفاً یک انتزاع است. به عبارت دقیق‌تر فرد مجموعه‌ای از جنبه‌های محدود شخص برای مقاصد عملی است. شخصِمن به عبارت دیگر در والدین، بچه‌ها، دوستان، دشمنان، پیشینیان و وارثانِ «من» نیز هست. شخص «من» در ایده‌ها و احساسات و هست و نیست «من» نیز وجود دارد. چنانچه شما «مرا» آزرده کنید به همان اندازه به کل دودمان من آسیب رسانده‌اید و شاید به خودتان هم به همین ترتیب. حق‌ها به این طریق قابل فردی‌سازی نیستند. سقط جنین حق مادر است یا حق جنین؟ یا حق پدر و خویشاوندان؟ حق‌ها از تکالیف منتزع نمی‌شوند. حقوق و تکالیف لازم و ملزوم یکدیگر هستند. منزلت شخص انسان شاید به یک اندازه بوسیله‌ی زبان شما، یا بی‌حرمتی شما به مکانی که از نظر من مقدس است حتی اگر مکان مذکور در معنای مالکیت خصوصی فردی‌سازی شده «متعلق» به من نباشد، نقض شود. شاید شما آن مکان را با مبلغی پول «ابتیاع» کنید در حالیکه به موجب مقررات دیگری از هر جهت متعلق به من است. فرد گره (معضل) تک‌افتاده‌ای است و شخص کل ساختار اطراف آن گره است. ساختاری که آمیخته با واقعیت حول آن فرد می‌باشد. محدویت‌های شخص معلوم و معین نیستند و کاملاً به شخصیت وی بستگی دارند. یقیناً بدون گره‌ها تور پدید نمی‌آید [بدون جزءها، کل مضمحل می‌شود] اما بدون تور نیز گره‌ها اساساً وجود نخواهند داشت [بدون کل حتی اجزاء هم وجود ندراند]. برای نمونه دفاع قاطعانه از حقوق فردی من ممکن است اثرات منفی یا به عبارت دقیق‌تر ناعادلانه بر روی دیگران و شاید حتی بر خود من داشته باشد. ضرورت وفاق عام (کانسنسوس) در بسیاری از سنت‌ها به جای عقیده‌ی اکثریت دقیقاً مبتنی بر ماهیت جمعی حقوق بشر است.

لازم است در اینجا به اندازه‌ی یک پاراگراف درباره‌ی زبان صحبت کنیم. هر زبانی ویژگی خود و روش خاص خود را برای درک جهان و حتی برای در جهان‌ بودن دارد اما از منظر میان‌فرهنگی، هر زبانی باید انعطاف‌پذیری لازم برای درآمیزی تجربه‌ی دیگر انسان‌ها را نشان‌ دهد. می‌دانم که در زبان انگلیسیِ کنونی واژه‌ی فرد با واژه‌ی شخص مترادف است اما این موضوع نمی‌بایست مانع‌ شود که من این دو واژه را در معنایی که مطرح کردم به کار ببرم. حتی نمی‌بایست مانع از تصدیق گرایش انسانیِ خاصی شود که می‌خواهد نوع بشر را با بسیاری از ویژگی‌های بارزِ کالبد فردی‌شده‌ی بی‌شاخ و دمی یکسان بپندارد یا حداقل نوع بشر را درون آن چارچوب جایگزین کند. من برای تمایز قائل‌شدن میان فرد و شخص محتوایی در آن خواهم افزود که برای نمونه نسبت به یک فلسفه‌ی اخلاق فرانسوی بیشتر باشد. مایل هستم که به این مورد به عنوان نمونه‌ی خاصی از دو نوع انسان‌شناسی رادیکالِ متفاوت استناد کنم.

فرض سوم) دموکراسی نیز ارزشی فوق‌العاده است و به طرز بی‌ حد و حصری بهتر از هر نوع دیکتاتوری است اما واداشتن مردم جهان به انتخاب ناگزیر دموکراسی یا دیکتاتوری خودکامگی به حساب می‌آید. حقوق بشر همبسته‌ی دموکراسی شده‌اند. افراد هنگامی که ساختار ورای ایشان (تحت هر نامی جامعه، دولت یا دیکتاتور) از نظر کیفی بر آنها دارای ارجحیت نیست یا به عبارت دقیق‌تر آن ساختار متعلق به نظمی متعالی است نیازمند حمایت‌شدن هستند. حقوق بشر ابزاری قانونی برای حمایت از تعداد قلیلی از مردم (اقلیت‌ها یا فرد) است که با قدرت اکثریت مواجه‌ شده‌اند. این امر نشان دهنده‌ی یک تقلیل‌گرایی کمی است به این معنا که شخص به فرد و فرد به بنیاد جامعه تقلیل پیدا کرده‌اند و به طرز ایجابی اضافه می‌کنم که به این طریق فرد به مثابه سنگ بنای جامعه تحت حمایت قرارگرفته و منزلت وی به جاآورده می‌شود. انسان بخصوصی، در یک برداشتِ زنجیروار از واقعیت، نمی‌تواند با مطالبه‌ی حقوق خود، مطالبه‌ای مستقل از جمع از آن حقوق دفاع‌کند. نظم و ترتیب اجتماعی آسیب‌دیده دوباره باید سامان داده شود یا به کلی تغییر یابد. جوامع سنتی دیگر طرق متفاوتی برای ترمیم کما بیش موفق این نظم دارند. شاید پادشاه در به جا آوردن وظیفه‌ی خود که حمایت از مردم است شکست بخورد اما آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر به جز اینکه قدرت محدود‌کردن پادشاه را داشته باشد چاره‌ساز خواهد بود؟ آیا دموکراسی را می‌توان تحمیل کرد بدون آنکه به آن خدشه‌ای وارد شود؟

رویه‌ی عدم تعهد که توسط بسیاری از کشور‌های آفریقایی و آسیایی دنبال می‌شود نسبت به فرصت‌طلبی سیاسی بیشتر به دل می‌نشیند یا فقط طریق دیگری از بودن در معنای سیاست معاصر است. این طریق دقیقاً نشان‌دهنده‌ی نپذیرفتن دیدگاه مسلط به مثابه کارکرد مجموعه‌ی تنگناهایی است که توسط به اصطلاح ابرقدرت‌ها تحمیل می‌شوند. نقد میان‌فرهنگی به طور خلاصه، اعلامیه‌ی جهانی را بی‌اعتبار نمی‌کند بلکه چشم‌اندازهای جدیدی برای نقدی درونی به دست می‌دهد و محدویت‌های اعتبار حقوق بشر را و در عین حا ل اگر چارچوب تغییرکند، هم امکان‌های بسط قلمرو حقوق بشر را و هم باروری متقابل با برداشت‌های دیگری از انسان و واقعیت راتعیین می‌کند.

۳- آیا نماد حقوق بشر می‌بایست نمادی جهانشمول باشد؟
بایستی توجه داشت که من در اینجا از حقوق بشر به مثابه نمادی صحبت می‌کنم که برخلاف یک مفهوم، در ذات خود چند‌کاره و دارای چند معناست. جواب هم بله است و هم خیر.
الف) بله. هنگامی که یک فرهنگ به طور کل ارزش‌های معینی را به عنوان غایت بیابد، این ارز‌ش‌ها باید معنای معین جهانشمولی داشته باشند. تنها ارز‌ش‌های به لحاظ فرهنگی و جمعی جهانشمول را شاید بتوان ارزش‌های انسانی خطاب کرد. یک ارزش خصوصی صرف را نمی‌توان ارزش انسانی نامید. آن ارزش، ارزشی انسانی است اما نه لزوماً ارزشی برای همه‌ی انسان‌ها همانطور که حقوق بشر ادعا می‌کند. در واقع حقوق بشر به عنوان تصحیح‌کننده‌ی حق‌های انحصاری پیشینِ سفیدپوستان، خداباوران، ثروتمندان، برهمن‌ها و دیگران آمده است بدون اینکه بخواهد به مزیت‌های مشروع در مفهوم سنتی کلمه صدمه‌ای واردکند. اعلامیه‌ی جهانی حداقل در مقاصدش به عنوان اعلامیه‌ای با اعتبار جهانی باید مورد بررسی قرار بگیرد. گفتن اینکه حقوق بشر جهانشمول نیست مانند گفتن این است که این حقوق، حقوق بشر نیستند و از حقوق بشر بودن باز خواهند ماند. تمام بدعت اعلامیه‌ی جهانی دقیقاً در همین نهفته‌ است: در تصریح اینکه هر فرد انسانی به صرف واقعیت انسان‌بودن از حقوق لاینفکی بهره‌مند شده است و همه می‌بایست این حقوق را گرامی بدارند. ما به این معنا شاید چیزی نسبتاً برجسته و انقلابی در اعلامیه‌ی حقوق بشر داریم. ما در واقع در اینجا وجه مثبت فرد را هم‌پایه‌ی شخص داریم. هر موجود انسانی در فردیت خود، به محض تولد منزلت و حقوقی برابر با دیگران دارد. جایگاه کسی در جامعه با درجه‌ی تمدن وی یا مواهب فکری، اخلاقی و مذهبی وی به حساب نمی‌آیند. یقیناً محدودیت‌ها بی‌درنگ ظاهر می‌شوند: شاید شما نه فقط به لحاظ فیزیکی بلکه به لحاظ اخلاقی و مذهبی و فکری غیرطبیعی و نابهنجار باشید. اما صرف واقعیت محض تولد، نمادی جهانی است که حقوق بشر بر آن متکی است. از این منظر ادعای جهانشمولی حقوق بشر مبنای مستحکمی یافته است. خاستگاه مسیحی این اعتقاد مسبب برخی از کژروی‌های آن شده است به عبارت دقیق‌تر هنگامی که حقوق بشر تبدیل به یک ایدئولوژی شود، آموزه‌ای در خدمت منافع گروهی خاص می‌شود. همگان آزاد و برابر زاده شده‌اند، هر انسانی از همان حقوقی برخوردار است که دیگران از آن برخوردارند. با این همه کسی برای توجیه‌کردن این واقعیت که کافر، سیاه‌پوست، برده یا زن یا هرکس دیگری از همان حقوق برخوردار نیست، مجبور می‌شود ادعا کند که این افراد همانگونه که تاریخ سنگدلانه شهادت می‌هد کاملاً انسان نبودند.

ب) خیر. هر فرهنگی از آنجایی که برداشت خود از واقعیت و از انسان را در غالب مفاهیم ونماد‌هایی که مخصوص آن سنت و فرهنگ هستند بیان می‌کند به همان اندازه جهانشمول نیست و قابلیت جهانشمولی‌ ندارد. این ارتباط میان حقیقت و بیان حقیقت در غالب مفاهیم و نمادها یکی از اساسی‌ترین مسائل فلسفی است. حقیقت ادعای درون‌زاد دارد که به لحاظ جهانی، اینجا و آنجا، دیروز و فردا، برای شما و برای من معتبر است. شاید فهم و صورت‌بندی من از حقیقت نتواند همان ادعا را بدون زدن اتهام بدنهادی و ابلهی به دیگر کسانی که با من هم‌رأی نیستند پشتیبانی‌کند. علاوه بر این میانه‌روی میان نسبی‌گراییِ لاادریی و مطلق‌باوری جزمی بایسته است. این همان چیزی است که می‌توان نسبیت نامید.

مورد خاص ما، مثالی نوعی است از جزئی از کل: اگر از درون نگاه کنید مانند کل به نظر می‌رسد و اگر از بیرون نگاه کنید مانند یک قسمت یا یک جزء به نظر می‌رسد. به همین ترتیب حقوق بشر از منظر فرهنگ مدرن غربی جهانشمول هستند و بالعکس از منظری خارج از فرهنگ غربی جهانشمول نیستند. اکنون اگر ما دیدگاه جزئی را از درون اخذ کنیم آیا قادر خواهیم بود دیدگاه کل را از بیرون اخذ کنیم؟ آیا فرهنگ دیگری می‌تواند در موضوع حقوق بشر زبانی جهانشمول مشاهده‌کند؟ یا اینکه می‌بایست بگوئیم که تنها یک راه برای ملاحظه و بررسی چیزها، یک طریقِ صحبت‌کردن وجود دارد؟ پاسخی که ادعا‌کند دیدگاه کل را یافته است جذاب است اما قانع‌کننده نیست. این وسوسه‌ی اندیشمندی است که گمان می‌کند هر اعلامیه‌ی رسمی تمایل دارد به لحاظ جهانی معتبر باشد یا وسوسه‌ی سیاستمداری است که نه وقت و نه تمایل دارد که درگیر چنین تفکراتی شود و می‌خواهد حزب خود را دیدگاه کل بداند. سپس ما می‌خواهیم قضات خودگمارده‌ی تمام نوع بشر شویم. امروز فلسفه ما را آگاه می‌سازد که هیچ‌کسی دسترسی بی‌واسطه به گستره‌ی جهانی تجربه‌ی انسانی را ندارد. ما تنها با واسطه و از طریق چشم‌انداز محدودی آمده‌ایم تا کلیت را بشناسیم. حتی اگر ما تمام عقاید موجود متعلق به انسان را می‌دانستیم، عقیده‌ی خودمان، عقیده‌ای دیگر به حساب می‌آمد. کسی نمی‌تواند کل را مشاهده کند مگر از طریق دریچه‌ای که متعلق به اوست. قضیه از این قرار است: نه فقط به خاطر اینکه کل چیزی بیش از مجموعه‌ی اجزای خود است بلکه نیز به این خاطر که کل مستقل از اجزایی که به وسیله‌ی آنها دیده‌ می‌شود وجود ندارد. کل تنها از طریق و از درون جزء مربوطه درک می‌شود و موضعی وجود ندارد که از طریق آن کسی بتواند به ترکیب تمامی اجزاء بپردازد. همزیستی تنها امکان در زمینه‌ای مشترک است، همزیستی‌ای که توسط گروه‌های متفاوت به رسمیت شناخته شود. لب کلام در اینجاست. ما نمی‌توانیم کل باشیم اما می‌توانیم متوجه کل باشیم و شاید اغلب فراموش می‌کنیم که تمام آنچه که ما می‌بینیم جزئی است که ما از کل می‌بینیم. چنانچه یک مسیحی می‌گفت که مسیح منجی جهانی نیست بنابر عرف‌ رایج وی دیگر مسیحی نمی‌بود. اما یک غیر مسیحی نباید و نمی‌تواند با این امر موافق باشد. تنها در دیالوگ متقابل است که دیدگاه‌های محترم افراد تغییر پیدا می‌کند یا متحول می‌شود. مسیح برای مسیحیان نماد تمامیت است و برای غیرمسیحیان صرفاً نماد مسیحیان است. هزاران نمونه بسیار چشمگیر از گذشته به خصوص در ارتباط با غرب وجود دارند تا شخص بر حذر نباشد از خطر تکرار آنچه به نام یک خدا، یک امپراطور، یک مذهب انجام شده است و آنچه امروزه با پوشش یک علم و یک تکنولوژی انجام می‌شود. ما به طور خلاصه نیازمند یک هرمنوتیک هستیم: هرمنوتیک میان‌مقوله‌ای که تنها قابل بسط در یک دیالوگِ گفت و شنودی است. این هرمنوتیک به ما نشان‌ خواهد که نه می‌بایست طرف جزیی از کل را بگیریم و نه باور داشته باشیم که کل را می‌فهمیم. این وضعیت انسان است و من آنرا نقص و کاستی در نظر نمی‌گیرم. این وضعیت موضوع تکثرگرایی است. اکنون اجازه دهید مثالی از چشم‌اندازِ متفاوتی را بدون تلاش برای ارائه‌ی معادل هم‌ریخت بررسی کنیم.

۵. اندیشه‌ی هندی
واژه‌ی هندی در اینجا هیچ بار معناییِ سیاسی ندارد و اشاره به ملتی با سومین جمعیت بزرگ اسلامی در جهان نیست. منظور از واژه‌ی مذکور، معنای سنتی واژه و برداشت‌ هندوها، جین‌گراها و بودائیان از واقعیت است. دارما شاید بنیادی‌ترین واژه در سنت هندی است که می‌تواند ما را به سمت کشف نماد معادلِ احتمالیِ مطابق با مفهوم حقوق بشر غربی هدایت‌کند. منظور من این نیست که دارما معادل هم‌ریختِ حقوق بشر است. من صرفاً می‌خواهم نشان ‌دهم که اندیشه‌ای در سطح دارما شاید به ما کمک کند تا زمینه‌ی مشترکی بیابیم بطوریکه هنگامی که شروع به پژوهش درباره‌ی حقوق بشر در بافتار کلاسیک هندی می‌کنیم بدانیم که به دنبال چه هستیم. همانگونه که پیداست واژه‌ی دارما چندپهلو می‌باشد: علاوه بر معانی عنصر، داده، کیفیت و خاستگاه به معنی قانون، هنجار رفتار، ویژگی اشیاء، حق، حقیقت، آئین، اخلاق، عدالت، انصاف، مذهب، سرنوشت و غیره است. تلاش برای یافتن وجه مشترکی انگلیسی برای تمام این معانی راه به جایی نخواهد برد. شاید ریشه‌شناسی بتواند استعاره‌ی اساسی نهفته در معانی این واژگان را نشان‌دهد. دارما عبارت از آن امری است که انسجام و نیرو به هر شیء مفروض، به واقعیت و در نهایت به سه جهان (تریلوکا) می‌دهد. عدالت روابط انسانی را منسجم می‌کند. اخلاق، شخص را در توازن نگاه می‌دارد. قانون اصل مقید‌کننده روابط انسانی است. مذهب آن‌چیزی است که جهان موجود را حفظ می‌کند. سرنوشت آن‌چیزی است که ما را به آینده‌ی ما پیوند می‌زند. حقیقت انسجام درونی یک چیز است. کیفیت عبارت از آن‌چیزی است که یک شی‌ء را با ویژگی متجانس در بر می‌گیرد. عنصر عبارت از ذره‌ی منسجم حداقلی، مادی یا معنوی، است، و مانند اینها.

حال جهانی که در آن مفهوم دارما بنیادی است و تقریباً فراگیر، دل‌مشغولیِ یافتن حقِ یک فرد علیه دیگری یا در برابر جامعه وجود ندارد بلکه دل‌مشغولی، محک‌زدن ویژگی دارمایی (حق، حقیقت، انسجام و…) یک شیء یا یک فعل درون تمامیتِ مجموعه‌ی انسانی‌کیهانیِ واقعیت است. دارما ازلی است. اگر ما با مقولات اخلاقی (یا به عبارت دقیق‌تر مورد گیتا) با مقولات معرفت‌شناختی با آن مواجه شویم نمی‌توان به درک آن امید بست. مفهومی است که شامل هم مسأله و هم حل مسأله، هم باید و هم نباید می‌باشد. هیچ دارمای جهانشمولی بالاتر از این دارما و مستقل از سوادارما وجود ندارد، دارمایی که در هر موجودی فطری است و این سوادارما در عین حال نتیجه و واکنشی به دارمای هر کس دیگر است.

نقطه‌ی آغاز در اینجا فرد نیست بلکه کل مجموعه‌ی زنجیروار واقعیت است. مانو می‌گوید به منظور حفاظت از جهان، به خاطر حمایت از این جهان، سوایامبو، واجب‌الوجود طبقات اجتماعی را ترتیب داد و تکالیف را مقرر داشت. دارما نظم کل واقعیت است که جهان را یکپارچه نگه می‌دارد. تکلیف افراد این است که حقوق وی را به جا بیاورند و حقوق وی عبارت از یافتن جایگاه یک فرد در ارتباط با جامعه، کیهان و جهان متعالی است. اکنون با این چند پاراگراف مختصر روشن است که گفتار درباره‌ی حقوق بشر شکلی یکسره متفاوت به خود خواهد گرفت. جستجو برای معادل هم‌ریختی از حقوق بشر در فرهنگی که با مفهوم دارما احاطه شده است ما را سردرگم خواهد‌کرد. این نمونه‌ی هندی را به عنوان مثال ذکر کردیم تا بتوانیم سؤالی را که عنوان مقاله است به طور کامل شرح و بسط دهیم. آنچه را در مثال مذکور ذکر کردیم برای اینکه ناتمام نماند نکته‌ای را به آن اضافه می‌کنیم. من ادعا‌کردم که معادل هم‌ریخت برای حقوق بشر [در فرهنگ هندی] سوادارما است و اظهارکردم که معادل هم‌ریخت، قرینه‌ی همخوان نیست چنانکه تمام چیزی که مفهوم حقوق بشر می‌رساند سوادارما نیز حامل آن باشد یا بالعکس. فرهنگ‌ها یگانه هستند و در همه‌ی مقولات یک به یک با یکدیگر مطابقت ندارند. غرب مدرن برای داشتن یک جامعه‌ی عادلانه بر مفهوم حقوق بشر تأکید می‌کند. سنت هندی هم برای داشتن نظم دارمایی بر مفهوم سوادارما تأکید می‌کند. اکنون می‌بایست تلاش کنیم تا از این چشم‌انداز هندی واکنش‌هایی را نسبت به گفتمان غربی درباره حقوق بشر شکل‌دهیم. بلافاصله باید اضافه‌کنم که نقد مذکور به این معنا نیست که مدل هندی بهتر است یا فرهنگ هندی به نهادهای اساسی خود پایبند بوده است چنانکه وجود مطرودین از طبقه‌ی اجتماعی و تباهیِ نظام کاست به حد کافی نشانگر این موضوع هستند. نقد از منظر فرهنگ هند در مواجهه‌ و گفتگو با مدل غربی اساساً تأکید می‌کند که حقوق بشر را نباید مطلق‌ ساخت. این ادعا ممکن است اینگونه انکار شود که می‌توان از حقوق بشر به مثابه موجودیت‌های عینی قائم به خودجدای از واقیعت صحبت‌کرد. این به نظر همان چیزی است که در ماده‌ی اول اعلامیه‌ی جهانی به آن اشاره شده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابر هستند، همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند». حق‌های خاص منوط به موقعیت ویژه‌ای در جامعه نیستند به عبارت دقیق‌تر نسبی‌کردن حق‌ها به نظر نمی‌رسد که با این ماده سازگار باشد. دیدگاه هندی برای بسط این نکته، به نکات دیگری که در ادامه می‌آیند تأکید می‌کند:

۱- حقوق بشر صرفاً حقوق فردی نیستند. فرد، یگانه تجسم انسان نیست. فرد اینگونه فقط یک انتزاع است و انتزاعی مانند این نمی‌تواند موضوع غایی حق‌ها باشد. همانطور که قبلاً هم اشاره‌کردیم فرد تنها گرهِ تور روابط انسانی که شکل‌دهنده‌ی چارچوب واقعیت می‌باشد نیست. گره‌ها شاید جداگانه همه یکسان باشند (یا جیوا یا آتمان یا آناتمان) اما در واقع جایگاه‌شان در تور است که تعیین‌کننده‌ی مجموعه‌ی حق‌هایی است که یک فرد ممکن است داشته باشد. فردیت یک مقوله‌ی ذاتی نیست بلکه مقوله‌ای کارکردی است. ساختار کائنات سلسله‌مراتبی است اما این به معنای این نیست که رده‌های بالاتر حق دارند حق‌های پائین‌سری‌ها را لگدمال‌کنند. اگر چنین شود توازن کل مختل می‌شود. نمی‌خواهم داخل بحث مزایا و معایب این نوع جهان‌بینی بشوم. هرچند که نمی‌بایست به ذهن‌مان خطور کند که این مفهوم اساساً با مفهوم کارما پیوند دارد و لذا نمی‌باید خارج از چارچوب خود ارزیابی شود.

۲- حقوق بشر صرفاً انسانی نیستند. این حقوق به یک اندازه مربوط به نمایش عظیم کائنات است، کائناتی که در آن حتی خدایان غایب نیستند. حیوانات، همه‌ی موجوداتِ دارای حس و فرضاً همه‌ی موجودات بی‌جان نیز مشمول کنش متقابل در ارتباط با حقوق بشر هستند. یقیناً انسان موجود خاصی است اما نه تنها موجود [روی زمین و در کائنات] است و نه از دیگر موجودات بسیار متمایز. شاید حتی کسی بپرسد آیا حقوق بشر بخصوصی وجود دارند یا اگر این خاص‌بودگی صرفاً یک انتزاع برای دلایل عملی است که هنگامی که ما ویژگیِ عملی محض آن را فراموش می‌کنیم اهداف‌اش نقش بر آب می‌شود. اینجا دوباره نوعی کیهان‌شناسی و نوعی الهیات برای این مفهوم توجیه فراهم می‌کنند. اینکه هند مدرن، علوم جدید را آنگونه که هستند بپذیرد و اخذ‌کند قادر خواهد بود که این مفهوم را برای مدت زمان درازی حفظ‌کند یکسره موضوع دیگری است و ما از پایداری الگو‌هایِ اسطوره‌ای نیز خبر داریم.

۳- حقوق بشر فقط حقوق نیستند. تکالیفی نیز وجود دارند که این حقوق و تکالیف به هم وابسته هستند. نوع بشر حق بر بقاء دارد فقط تا زمانیکه تکلیف حفظ جهان را انجام دهد (لوکاسامگراها). ما حق بر خوردن داریم فقط تا زمانیکه مجاز بدانیم که خودمان توسط نیرویِ فراترِ سلسله‌مراتبی [چرخه‌ی تجزیه] خورده شویم. حق ما تنها مشارکتی در تمامیت کارکرد چرخه‌ی سوخت و سازِ کائنات است. اگر قرار است اعلامیه‌ی جهانی حقوق و تکالیف بشر داشته باشیم می‌بایست اعلامیه‌ای باشد که دربرگیرنده‌ی تمام واقعیت باشد. روشن است که این امر نه فقط نیازمند انسان‌شناسیِ متفاوتی است بلکه نیازمند کیهان‌شناسی متفاوت و الهیات یکسره متفاوتی هستیم. اینکه تنها نوع بشر و نه حیوانات می‌توانند این اعلامیه را بنویسند آن را بی‌اعتبار می‌کند به همان دلیلی که اعلامیه‌ی حقوق بشر مورد اعتراض قرار می‌گیرد به خاطر اینکه ناگاها و ماسای‌ها در بحث و صورت‌بندی اعلامیه شرکت نداشته‌اند.

۴- حقوق بشر متقابلاً قابل تفکیک نیستند. آنها به کل کائنات و تکالیف متناظرشان مربوط هستند و بین خود کلِ موزونی را تشکیل می‌دهند. به همین خاطر است که لیست مهمی از حقوق بشر به لحاظ نظری میسر نیستند. توازن جهانی است که در آخر به حساب می‌آید. این موضوع با این واقعیت که هند مانند بسیاری دیگر از کشورها با تدوین قوانین آشناست بی‌اعتبار نمی‌شود. شاید هند بیشتر از دیگر کشورها از جزئیات کم‌اهمیت قانون‌گذاری رنج می‌برد دقیقاً به این خاطر که هیچ قانون‌گذاری قضایی هرگز بسنده نخواهد بود.

۵- حقوق بشر مطلق نیستند. این حقوق فی‌الذاته نسبی و روابطی میان موجودیت‌ها هستند. علاوه بر این این موجودیت‌ها بوسیله‌ی خود این روابط معین می‌شوند. اگر ما با اندیشه درباره فرد فی نفسه شروع‌کنیم که منزلتِ وی بسته به دارا یا ندار بودن‌، طبقه‌ی او و غیره است گفتن اینکه ارزش انسانی من مبتنی بر جایگاه من در کائنات است، کاریکاتوری است از آنچه گفته شده است. دیدگاه سنتی هندی علی‌رغم شکست‌های سیستم در عمل و حتی تباهی در گذر زمان این امر را تأیید نخواهد‌کرد بلکه از برداشتی کل‌گرایانه می‌آغازد و سپس با توجه به کارکرد‌ِ جایگاه خود در کلیت قسمتی از واقعیت را تعریف می‌کند.

۶- هر دو نظام غربی و هندی معنی خود را از اسطوره‌ای مفروض و پذیرفته شده اخذ می‌کنند و در درون آن معنا می‌یابند. هر دو نظام نشان‌دهنده‌ی نوع معینی از وفاق هستند. هنگامی که وفاق مذکور مورد تردید و پرسش قرار بگیرد، اسطوره‌ی جدیدی یافت. شکست اسطوره وضعیت امروز هند است. ذهنیت امروز دیگر مشروط‌شدنِ حق‌های افراد را به جایگاه [اجتماعی] آنها در چارچوب واقعیت نمی‌پذیرد. همچنین مطلق‌بودن حق‌های افراد بدون در نظرگرفتن موقعیت خاص فرد نیز قابل قبول به نظر نمی‌رسد. امروز به طور خلاصه نظریه‌ی دورن‌زادی که قادر باشد جوامع معاصر را متحد‌کند وجود ندارد و هیچ ایدئولوژیِ وارداتی یا تحمیل‌شده‌ای رانمی‌توان جایگزین چنین نظریه‌ای کرد. تبادل متقابل فرهنگ‌ها، ضرورت انسانی دوران ما است. اعلامیه از فرد در برابر تعدیِ دولت و جامعه دفاع می‌کند. نگرش هندی بر آن است که ما جزئی از کل هماهنگی در سفری مقدس به سمت غایتی غیرتاریخی هستیم. کنش‌ و واکنش‌ها، تار و پود کائنات هستند. سنت‌های فرهنگی و مذهبی، کلی را عرضه می‌کنند که بدون دستکاری بینش‌های آنها به آسانی تجزیه نمی‌شوند. کارمای هنئی خارج از چارچوب خود تبدیل به اعتقاد به قضا و قدر شود. احسان مسیحی خارج از چارچوب خود شاید ظالمانه باشد. جهانشمول‌سازیِ حقوق بشر در واقع مسأله‌ی بسیار حساسی است.

۶. نتیجه‌گیری
آیا مفهوم حقوق بشر، مفهومی غربی است؟
بله.
پس آیا جهان می‌بایست از اعلان و اجرای حقوق بشر چشم بپوشد؟
خیر، هرچند سه شرط ضروری است:
۱. برای اینکه در ماشین غول‌پیکرِ جهانِ مدرنِ وابسته به فن‌آوری، حقوق بشر ضروی است و این ضرورت از آنجا ناشی می‌شود که بسط مفهوم حقوق بشر مقید به توسعه‌ی کند ماشین‌ غول‌پیکر است. اینکه تا چه حدی افراد، گروه‌ها یا ملت‌ها می‌بایست با نظام کنونی هم‌داستان شوند هم مسأله‌ی جداگانه‌ای است. به هرحال در عرصه‌ی سیاست امروز آنچنانکه گرایش‌های سیاسی‌اقتصادی و ایدئولوژیک اخیر روشن ساخته‌اند، دفاع از حقوق بشر وظیفه‌ای مقدس است. ضمناً باید به یاد داشت که برای عرضه‌ی حقوق بشر (البته به معنای مطلق غربی) به دیگر فرهنگ‌ها پیش از عرضه‌ی اصطلاحات و قواعد فرهنگی نه تنها وارونه انجام دادن کار است بلکه همانطور که قبلاً هم اشاره کردم راه را نیز برای یورشی فن‌آورانه، یورشی که بوسیله‌ی اسب تروا صورت‌گرفت باز می‌کند. تمدنی وابسته به فن‌آوری هم بدون حقوق بشر غیرانسانی‌ترین وضعیت قابل‌ تصور به حساب می‌آید. معمای سردرگم‌کننده‌ای است. این موضوع دو نکته‌ی بعدی را مهم و ضروری می‌سازد.

۲. فضا برای دیگر سنت‌ها می‌بایست ایجاد شود تا آنها دیدگاه‌های معادلِ هم‌خوان یا مخالف حق‌های غربی خود را بسط دهند و صورت‌بندی‌کنند یا حتی خود این سنت‌ها برای خود فضا ایجا کنند چرا که گویا کسی دیگری این کار را انجام نخواهد داد. این امر تکلیفی ضروری است به عبارت دیگر امکان ندارد که فرهنگ‌های غیرغربی [در برابر فرهنگ غرب] دوام بیاورند چه برسد به اینکه شق‌های ماندگار یا حتی مکمل معقولی ارائه‌کنند. اینجا نقش یک رویکرد فلسفی بین‌فرهنگی بسیار مهم است. نیاز به تکثر‌گرایی انسانی اغلب در نظر و نه در عمل تصدیق شده است نه فقط به خاطر پویایی ناشی از ایدئولوژی تمام‌اقتصادی که با ماشین‌ غول‌پیکر پیوسته است تا در سرتاسر جهان گسترش یابد بلکه به این خاطر که شق‌های ماندگاری هنوز به لحاظ نظری ساخته و پرداخته نشده‌اند.

۳. فضای واسطی برای نقد متقابل بایستی پیدا کرد که تلاشی برای باروری و غنی‌ترکردنِ متقابل [فرهنگ‌ها] است. شاید چنین مبادله‌ای موجب پیدایش اسطوره‌ای جدید و عاقبت، تمدن انسانی‌تری شود. شاید گفتگوی ایدئولوژیک به مثابه روشی ناگزیر به نظر برسد. ما با بازی‌ با استعاره‌ی گره (فردیت) و تور (شخصیت) می‌توانیم احتمالاً تصدیق کنیم که فرهنگ‌های سنتی بر روی تور (خویشاوندی، ساختار سلسله‌مراتبی جامعه، کارویژه‌ای که بایست انجام شود، نقش هر جزئی در ارتباط با کل) تأکید می‌کنند. بنابراین گره اغلب سرکوب می‌شود و فضای آزاد کافی برای خودهمانی نمی‌یابد. به عبارت دیگر مدرنیته بر روی گره‌ها (اراده‌ی آزاد فرد برای انتخاب هر گزینه‌ای، ویژگی منحصر به فرد هرکس، بخش‌کردن جامعه) تأکید می‌کند. لذا در این وضعیت گره اغلب در تنهایی رها شده، با هویت اجتماعی خود بیگانه شده و در رقابت با دیگر گره‌های قدرتمند زخمی یا کشته می‌شود. شاید مفهوم شخصیت به مثابه برهم‌کنشی میان گره‌ها و تور، همچنین درک این مطلب که آزادی صرفاً توانایی انتخاب میان گزینه‌های مفروض نیست بلکه توانایی خلق گزینه‌ها نیز می‌باشد بتواند نقطه‌ی آغازی برای باروری متقابل مورد نظر فراهم‌کند.

اگر بسیاری از فرهنگ‌های سنتی حول [مفهوم] خدا متمرکز هستند و برخی دیگر از فرهنگ‌ها اساساً کائنات‌محور هستند، فرهنگی که با مفهوم حقوق بشر پای به میدان می‌گذارد قطعاً انسان‌محور است. شاید امروز ما باید برای درکی الهی‌کائناتی از واقعیت آماده شویم. درکی که در آن، امر الهی و انسانی و کیهانی در یک کلِ کما بیش متوازن مطابق با عملکرد حقوق بشر راستین ما یکی شوند.

پایان